○三点改变

1．清初的学术转向

明清之际的社会大动荡、大变革震撼了广大文人的心灵，引起了一批思想敏锐深沉的学者如黄宗羲、王夫之、顾炎武等人对社会历史进行反思，学术思想发生了深刻的转变，在中国学术史上划出了一个新时代。
    清初几位思想家大都是反宋明理学的。他们的学术渊源不同，反对的态度不一致，有的激烈反对，有的是修正，但一致的是痛弃宋明理学空谈心性，不务实学，及其所造成的“束书不观，游谈无根”的学风。黄宗羲批评说：“今之言心学者，则无事乎读书明理；言理学者，其所读之书不过经生之章句，其所穷之理不过字义之从违”，“天崩地解，落然无与吾事，犹且说同道异，自附于所谓道学者。”(《留别海昌诸同学》，《南雷文约》前集卷一)顾炎武更为激烈，说：“不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务，举夫子论学论政之大端一切不问，而曰‘一贯’，曰‘无言’，以明心见性之空言，代修己治人之实学。股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱，神州荡覆，宗社丘虚。”(《日知录》卷七“夫子之言性与天道”条)将明代的亡国归咎于宋明理学所造成的学风，自然不切实际，但也正说明他们是深慨于明亡清兴的社会巨变，而要改变明代空言心性的虚浮学风，提倡经世致用的实学，致力于研究历史上的典章制度，从历史的治乱兴衰中探究治世之道，即所谓“当世之务”。

他们开拓了学术研究领域，在各自的学术方面作出了卓异的贡献，提出了许多具有启蒙意义的新思想。王夫之发展了古代的唯物论和社会进化论，他的(读通鉴论)对中国古代历史作出了一些新的精辟论断。顾炎武的《日知录》和《天下郡国利病书》，在社会经济、政治、文化、教育等方面，发表了一些改变旧制度的意见，如“均田”、“均贫富”、废科举生员、地方按人口比例推举官员等，以及“寄天下之权于天下之民”、“保天下者，匹夫之贱有责”的思想。黄宗羲的《明夷待访录》更对封建君主专制制度做出了无比激烈的批判。清初学者的思想超越了单纯反清的性质，反映了改变封建制度的历史进步要求，对晚清的改良运动产生过不小的影响。
   

2．理欲之辨的深化

清初学者对明代王阳明心学的扬弃，特别是对晚期李卓吾非儒薄经反传统思想的否定，只是一种矫枉过正的偏激。但是，学术思想和社会思潮的发展从来不是简单的对立、否定，而是扬弃中有继承、继承中有扬弃。由王阳明的心学蜕变出王学狂禅派，李卓吾被称为异端之尤，再到清初的启蒙思想家，在人性的问题上便呈现了这样的蜕变、转化的过程。王阳明的基本思想是：“心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理”，“以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁，只在此去人欲存天理上用功便是。”(《传习录》下)可见王阳明的心学原是要人消除私欲，一切照封建伦理道德立身行事。李卓吾出于王学，却将人心从架空臆说中拉出，返还给现实社会，从人人要生存(即所谓“吃饭穿衣”)和发展(即所谓“富贵利达”)的基点出发，做出了相反的结论：“夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃见；若无私，则无心矣。”(《德业儒臣后论》，《藏书》卷二)他说：“寒能折胶，而不能折朝市之人；热能伏金，而不能伏竟奔之子，何也?富贵利达所以厚天生之五官，其势然也。是故圣人顺之，顺之则安矣!”(《答耿中丞》，《焚书》卷一)肯定了“私”也就是“欲”为自然之势，也就否定了压制人的“私”、“欲”的封建伦理关系及其道德信条的合理性。清初思想家虽然反对心学空言心性，甚至诋毁李卓吾，但实质上却接过李卓吾的“人必有私”的命题，肯定私欲的合理性，不同的是他们进而以此为基点将“欲、“理”统一起来。王夫之说：“理欲皆自然”(《张子正蒙注》卷三)，“有欲斯有理”(《周易外传》卷二)，“人欲之各得，即天理之大同”(<读四书大全说)卷四)。黄宗羲也说：“天理正从人欲中见，人欲恰好处即天理也。向无人欲，则亦并无天理之可言矣。”(《陈干初先生墓志铭》，《南雷文定》后集卷三)在这里，“人欲”成了基本，“天理”也就由宋明理学家所说的“人欲”的对立物，即封建伦理关系的精神幻影，变为“人欲之各得”的社会理想。要达到“人欲之各得”，人人各遂其欲，“人欲”就要落到“恰好处”，要己所不欲勿施于人。正是由此出发，黄宗羲发出了对封建君主专制制度的批判，谓君主是强“使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公”，不惜“屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业”。(《明夷待访录·原君》)这样，理欲之辨就由李卓吾的个性解放精神延伸为社会解放的理想，由思想领域的反传统拓展为对社会制度方面的批判、探讨。
    

3．文学社会功用的强调

在学术思想、社会思潮的转变中，文学思想也随之发生了显着的变化。清初的文学思想也就是清初社会思潮的组成部分。黄宗羲、顾炎武、王夫之三位思想家，文学观虽不尽一致，对文学问题的关注程度也不相同，但都重视文学的社会功用，抛弃了晚明文学的表现自我、个性解放、率真浅俗的理论观念。顾炎武最为突出。他自身是诗人，也认为“诗本性情”，但强调应“为时”、“为事”而作。(《日知录》卷二十一“作诗之旨”条)对于文章，他更认为“须有益于天下”，所谓“有益”就是“明道”、“纪政事”、“察民隐”、“乐道人善”。(《日知录》卷十九“文须有益于天下”条)顾炎武的文学观可以称之为经世致用的文学观。黄宗羲论文学注意到了文学的特质，认为“诗之道从性情而出”，往往是不平之鸣，所以“诗之道甚大，一人之性情，天下之治乱，皆所藏纳”。(《南雷诗历·题辞》)他论及文与诗之不同、诗人之才情在创作中的作用和诗的表情方式，谓诗人是“情与物合，而不能相舍”，“即风云月露、草木鱼虫，无一非真意之流通”。(《黄孚先诗序》，《南雷文案》卷三)不过，他还是将诗中表达的性情分作“一时之性情”和“万古之性情”，认为“离人思妇，羁臣孤客，私为一人之怨愤”，“其词亦能造于微”，而超越“一身之外”，关乎治乱兴衰，“合乎兴、观、群、怨、思无邪之旨”的性情，才更有历史的内容和价值。(《马雪航诗序》，《南雷文定》四集卷一)可见他还是注重诗的社会意义和历史价值。王夫之论文学较之顾炎武、黄宗羲更加着重于文学的基本问题，他以哲学家的思维，对人类文化的发生发展、广义的文学(所谓政教之文)与美文学(即诗)的本质、功用的区别，诗的审美特征及其在创作和阅读中的规律等一系列的问题，做了系统、缜密的理论阐述。他论诗的本质、创作和阅读，表述为“情”的生发、表达和接受(所谓“以情自得”)，从而也就贴近了诗的审美特征。所以，他说诗是“陶冶性情，别有风旨，不可以典册、简牍、训诂之学与焉”，甚至不赞同“诗史”说。(《薹斋诗话》卷一)但又说情有“贞”“淫”之分，有“盛世之怨”和“乱世之怨”之别，意义有所不同，在不同的时代环境中应有不同的节制。(《诗广传》卷三)这就又讲究诗的社会意义和效用了。
    

4、文学中的人文意识的抬头