在认识论上，薛瑄继承了朱熹的格物穷理说，把即物穷理、向外求知视为认识的主要途径，把自然界、人类社会、典籍文献、历代政治都作为认知的对象。认为格物致知，是一事物一事物地探究其理，最后实现将众物之理贯通为一理的过程，即由局部到整体，由具体道抽象的过程。他强调在格物穷理上要循序渐进，要有永不满足的态度和奋进不已的精神。
在知行观上，他看到了朱熹“知先行后”与“知行相须”说的矛盾。为克服这种矛盾，他提出“知行贵乎兼尽”的观点，指出：“为学最要务实，知一理则行一理，知一事则行一事，自然与理相安，无虚泛不切之患。”表现出重视践履的思想取向。
在心性论上，薛瑄明确提出自己的宗旨，即“以性为宗”，以“复性为要”。他继承了程朱的先验道德本体论，将人性解释为天所赋予人的“理”，即所谓“天地公共之理，人得之为性”。而且认为人性得天理之全，天人之间完全可以贯通，所以性是众理的总名，“性之一言，足以赅众理。”如此，人性就具有了天道自然的意义。
薛瑄把性视为天地万物和人所共有的本质，视为伦理纲常的核心。认为仁义礼智就是性，性就是仁义礼智，“只是一个性，分而为仁、义、礼、智，散而为万善”，“虽有万殊，其实不过一性。”一方面赋予天道以伦理道德的性质，一方面为人间的伦理道德植以天道之根，使人间的伦理道德成为弥漫于宇宙的根本法则，处于至高无上的地位，具有普适性和永恒性。
他把理学的“道问学”和“尊德性”高度概括为“知性复性”。认为“为学只要知性复性而已，即朱熹所谓‘知其性之所有而全之也。’”就是要时时刻刻涵泳和践履儒家倡导的伦理道德，不断地消除“气质之性”在“感物而动之初”所产生的不善的想法和欲求，存养善的念头。至于如何“复性”，他主张就社会际遇，从人伦日用中切察，反对如佛家那般“举人伦而外之”的消极退隐的修养工夫。
薛瑄的理学思想，虽然对程朱理学学说有一些修补和救正，但是始终对其有坚定的信持，始终立于程朱学说的基盘上。所有的观点和主张，都以“复性”为落脚点，体现出重视践履的理学价值取向。
吴与弼（1392——1469）字子傅，号康斋，江西崇仁人。其与薛瑄大体属于同时代人，为时人称作南北两大儒。其平生为官仅两个月，几乎所有精力都用于研读讲学。十九岁师从杨溥，得窥朱熹《伊洛渊源录》，乃尽废举业，专心于程朱理学。受业弟子众多，形成“崇仁之学”其认为宋末以来笺注之作过于繁累，使先儒学说精义支离，眩目惑心，令人不解要领，非徒无益，反生其害。于是，立志为学不堕于《四书》、《五经》笺注之繁，不轻易著述，而以敦励践行为念。所以其与薛瑄相仿，没有专门的理学著作，仅有记录生平学习心得《日录》一卷。明末刊刻其文字，为《康斋文集》。清人收录刊刻其《日录》，称《吴先生集》。
明末清初思想家黄宗羲在其学术史著作《名儒学案》中，将吴与弼列于卷首，并评论说：“椎轮为大辂之始，层冰为积水所成，微康斋，焉得有后时之盛哉！”认为其理学学说在理学演变——由理学趋向心学过程中的所具有的地位和作用。与此相似，清人编撰的《四库全书总目提要》，认为其学兼采朱熹、陆九渊学说，也指出其学说在理学转向中的作用。吴与弼的理学学说主要表现于道德修养论。
他信持《大学》所条列的格物、致知、诚意、正心的修养途径和节目，认为个人道德完善了，就不难齐家治国平天下。至于修养的方法和内容，则遵循朱熹的观点，强调修养是一个积久渐进的过程，正如他自己所说，“十年磨一镜，渐觉尘埃退”。他要通过读书穷理的集义工夫和涵养省察的敬内工夫，恢复人心的纯然天理状态。他把道德修养形象地比喻为“浣洗”和“磨镜”，要以这种工夫，除却人心因气禀所拘而形成的物欲之蔽，复现和保持心灵“莹澈昭融”的原貌。
较之读书格物穷理的外向集义工夫，吴与弼更强调“主静”涵养的内向涵养工夫，重视“静坐”和“业思”的冥悟。曾吟诗道：“物外元无我，闲中别有天。临流时抱膝，此意向谁言！”表达了“静坐”所带来的特有的精神境界。又曾感慨赋诗道：“静坐超超独觉时，寸心凝敛绝邪思，聪明睿智何处在？昨圣之功信在斯。”也透露出这种体会和感受。他虽然承认心外之理，没有直接推导出犹如佛教禅宗“明心见性”一类的结论，但明显受到了佛教禅宗的影响。
吴与弼重视涵养的工夫，从本原上说，也是以朱熹学说为根据的。朱熹曾说：“心、性、理拈着一个，则都贯穿”。吴与弼对于朱熹此说有所体会，他在诗中道：“寸心含宇宙，不乐复如何”，意即作为人，方寸之间，包含宇宙众理，从人心入手，循之以体认天理，真是值得庆幸和快乐的事。他还认为人心“妙古今而贯穹壤，主宰一身而根底万事”，就是说，人心妙得古今天地之理，主宰人之一身，并决定宇宙万物。颇有些陆九渊“宇宙在吾心，吾心即宇宙”的以主观决定客观的味道了。
可以看出，在吴与弼的程朱理学中，已隐约闪动着陆九渊“心学”的影子，《四库提要》中言其“兼采朱陆之长”，并非无根之谈。由此，其弟子陈献章由“理学”转入“心学”，也就不足为怪了。
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