第二节 晚明思想的理学转向
晚明思想领域出现的转向程朱理学的势头，有其深刻的社会原因和思想演变发展的理路，这两者又是交织在一起的。如果说王守仁心学的崛起是明中期社会危机的产物，那么晚明思想界的这种转向，也同样以不断加深的社会危机为背景。除了严重的社会危机，晚明思想家还要面对“王门”后学的“畸变”所造成的思想危机。他们看到，心学非但未能救正颓败的风俗以及“病革临绝”的社会，反而走向了空谈心性、玄虚腐俗的道路，甚至大有冲决社会伦理道德大堤的势头，于是积极复兴程朱理学，以“实”济“虚”（程朱之学毕竟讲求“道问学”，强调格物致知，强调下学上达），以救风俗人心。不过，应当指出，以东林党人为代表的晚明思想家，由陆王心学转向程朱理学中，还对程朱理学予以某些修正、调适。
顾宪成（1550——1612）字叔时，号泾阳，无锡人。官至吏部考功司主事。为政期间，因“言时政得失，无所隐蔽“，屡被贬黜。其为学，曾欣动于”王门“后学鼓噪的“致良知“之说，后来将朱学与王学相比较，还是以朱学为善，认为将王学引向异端之人，都是“世之堕于腐俗过于玄虚者”。其与高攀龙等重建东林书院，除讽议朝政外，就是聚众讲学，以倡明程朱学说为旨志。从而开启了由王学转向朱学的思想趋势。其著述被后人编为《顾端文公遗书》。
“理为主”的理本论。顾宪成积极复兴程朱理学，首先张扬的是程朱学说中的理本论。他把“理”既视为天地万物乃至人的精神的本原，又看作是宇宙万物的法则。认为理气二元论与理气混一论，都未能真正反映理与气的性质、地位和作用，都有病弊。在他看来，“太极（理）生天生地之本，阴阳（气）生天生地之具”，虽然理气不相离，但理才是天地万物的主宰，气只是理化育万物的材料。顾宪成倡导理本论，其目的就是要以此排斥佛、道二家学说，反对并救正道德伦理哲学流入禅学的局面。
“以性善为宗”的人性论。顾宪成继承了程朱学说“性即理”的观点，认为，人性既然是天理向人间的落实，那么，人性就是天理，就是善，而“善”就是天地万物的本原，就是天地之德。善不仅具有“元亨利贞”之天德，还具有仁义礼智之人间社会性，换言之，社会的伦理道德，就是天理天德在人间的体现。他耳闻目睹王守仁学说以“心”为宗，主张“无善无恶是心之体”的观点，所造成的“王门”后学认同“现成良知”、以为“酒色财气不碍菩提路”的放纵行为，以及否定客观天理的思想取向，认为这都是取消“理为本体”，以本体为“空”，以性为“空”，而流于禅学的结果。所以阐发“性善”之说，以与王守仁“无善无恶是心之体”说相抗衡，以维护被淡化乃至有被否定危险的伦理纲常，恢复并树立起它在人们心中的地位。
高攀龙（1562——1626）字云从，别号景逸，无锡人。官至作都御史。在政治上，因为直言敢谏，指斥时弊，弹劾贪官，为阉党所迫害，罢官归乡，乃至投湖自沉而死。其于学术上，虽直接、间接地受到“王门”后学及陈献章心学学说的影响，欲调和“穷理”与“主静涵养”、读书与静坐的关系，但总体上看，还是看重程朱学说的地位和作用，思想上经历了以“理学”取代“心学”、以“气学”济“理学”的变化过程。甚至认为，学孔子而不以程朱学说为宗，就如同欲渡沧海而没有罗盘针司南。他批判王守仁心学末流“空疏”的弊端，认识到学风、士风对人心风俗的重要影响，对嘉靖以来学风、士风的变化忧心忡忡。认为嘉靖以前“虽有训诂词章之习，而天下多实学”，自嘉靖以后，随着王守仁心学的风靡，天下“率多玲珑虚幻之谈”，“以顿悟为工，而巧辩圆融不可方物”。追根溯源，都是释、道二教学说造成的祸患。他回归程朱理学，并以“气学”济“理学”，就是要救治“王门”后学“空虚”的弊病，从而挽救人心风俗的颓败。其生平著述被后人辑为《高子全书》。
以气学济理学。高攀龙继承了程朱理学的理本论，以“理”为天地万物的本原。同时，有看到了理学学说的内在缺陷，即单凭一“理”并不能解释天地万物的具体多样性。于是，借鉴张载的气学学说，强调“气“的地位和作用，认为理为形而上之体，气为形而下之具，气充满整个“太虚”，气有聚散而理无聚散。
“知性”、“复性”、“尽性”。在继承“性即理”学说的前提下，高攀龙提出“知性”、“复性”、“尽性”的主张。他以一个“性”字概括学问，认为“学问之道无他，性而已矣”，“学问起头要知性，中间要复性，了乎要尽性。只一性而已。”实际上，他把伦理纲常视为学问的核心内容，要人们认识并践行伦理纲常。面对阉党专权造成的政治黑暗，以及严重的社会危机，他提倡“有用之学”还要为其立个根本。在他眼中，认识并践行伦理纲常，正是“有用之学”的根本。
刘宗周（1578——1645）字起东，号念台，浙江山阴人。官至工部左侍郎、左都御史。为人崇尚气节，为官仗义敢言。不满朝政腐败，以“匡济时艰”自命，多次上疏指斥时弊，为东林党人辩护，屡被革职，于清军攻入杭州第三日绝食而亡。其学术起于王守仁心学，经历了发展变化过程，即“始而疑”、“中而信”、“终而辩难”——由接受“王学”到摆脱“王学”。其生平著述，被后人辑为《刘子全书》、《刘子全书遗编》等。
“气为理本”“器为道本”。刘宗周不满程朱理学“理在气先”“理为气本”的观点，继承并发展了张载的“气”为天地万物本原的思想。他认为，由于“理即是气之理，断不在气先，不在气外”，所以“气”才是天地万物及人的精神的本原。世界的有形与无形，是“气”的聚散，是“气”的不同形态表现；不管天地万物有多少形形色色的差别，在本质上都是由气构成的。理由其产生，产生后才有相对的独立性。就具体而言，“凡道理皆从形器而立”，即“道不离器”，作为一般原理的“道”寓于作为具体事物的“器”中，“器”为“道”的根本。这是对程朱理学学说的“理为气本”“道为器本”观点的抗衡和否定。
人身、人心为人性之本。刘宗周贯彻气本说，阐发自己对心性的认识。他认为，人的身体及作为人思维器官的人心，都是“气”化育的结果，有了形而下的人的形骸和生命，有了能够思维的器官人心，才会有形而上的人性。“五行不到处，父母未生前”是谈不上什么人性的。相对于人的身体和人心而言，人性是从生的。如此，基于人的身体、生命需要的物质欲求，就成了人性中的应有之物；作为人的社会属性题中应有之义的道德伦常，也就成了人的社会化的产物，而不是先验地存在于人性中。
刘宗周反对程朱理学将“气质之性”与“义理之性”、“人心”与“道心”、“天理”与“人欲”截然对立起来的态度和观点，认为它们是统一的：“义理之性”依赖“气质之性”，前者是后者所为；“天理人欲本无定名，在公私之间而已”；“道心即人心之本心，义理之性即气质之性之本性。”从内在逻辑上看，似乎存在者矛盾，如：强调“人只一心”，却又把“道心”视为人心之本心；强调“气质之性”先于“义理之性”，却又把义理之性视为气质之性之本性。这一方面是借用理学旧有概念的缘故，更主要的是他思想的宗旨，即不是要否定封建伦理纲常，而恰恰是要强化它，使义理之性统帅气质之性、道心统帅人心、天理统帅人欲，使封建伦理纲常成为人心人性的决定性力量。
黄道周（1585——1646）字幼平，一字细遵，号石斋，福建漳浦人。在崇祯朝官至右谕德，在南明福王政权任礼部尚书，在南明唐王政权任兵部尚书兼吏部尚书。在明末天崩地解的时局中，因犯颜谏诤，多次被贬黜乃至入狱，真正在官不足三年。大多时间，从事著述、讲学。其治学，除读书外，注重验算观测，切于象数，于《易》学颇有研究，还从中汲取精神方法，如重视变化法则，注重理、象、数之间的关系，重视实测等。他很有些科学家的气质，曾解释地球及其它星球因在气中悬浮而不坠，月亮盈亏与日照位相变化有关，潮汐涨落与月亮盈亏有关，寒暑变化及植物荣枯与阳气升降有关，等等。就其思想体系而言，则力图调和程朱、陆王，欲发挥其优长，免除其病弊。著述为后人汇编为《石斋先生经传九种》、《黄漳浦集》。
太极为宇宙本体。在本体论上，他撇开宋儒思想，由《周易》、《洪范》等先秦文献中的阴阳五行说，以及张衡的浑天说，阐发自己的太极——阴阳二气为本体的观点。他把阴阳二气和金木水火土“五行”（五种质料）视为构成天地万物的物质元素，强调阴阳二气的太极是天地万物的本原。天命就是不以人的意志为转移的自然法则；人的命运取决于人所处的地位，以及利害得失的讲求。
“性自天命”“诚为人性本体”。他依据《中庸》《孟子》围绕“诚”论天道、人道的学说，提出“诚为性之本体，至诚是明诚之极功”的观点，认为人性源自天命，“诚”是人性的本体，人性的内容就是道德伦理。由《中庸》“天命谓之性”及《周易》“继善成性”说，推导出“人性善”的观点，并认为人虽有生死，但这种“善”是永恒的。批评以程朱理学为代表的将人性分为“天命之性”与“气质之性”的说法，指出，恶并非人性中固有之物，人之所以由善变恶，在于后天习染。因此，“思诚”、“明诚”、“至诚”的次第及工夫，则必不可少。
黄道周不轻信宋儒之说，而是由先秦元典文献去体认、修正道德伦理哲学学说，这在一定程度上体现出他重视实证、强调自得的理性精神。
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